Header image

BULETIN DE TEORIE MILITARĂ EDITAT DE
STATUL MAJOR AL FORŢELOR TERESTRE

|
|
|
|
|
|
DESPRE NOI
 
 
 
 

 
 

BISERICA ŞI SECULARIZAREA

Preot Constantin ŢANU

 

 

 

Încercând o abordare generică, trebuie precizat că începând cu anii 1970, Bisericile tradiţionale europene au tras un semnal de alarmă referitor la procesul de secularizare şi la implicaţiile acestuia pentru viaţa credincioşilor. De exemplu, în Enciclica Redemptoris Mission, Papa Ioan Paul al II-lea spunea că asistăm la o "secularizare progresivă a mânturii". În centrul acestei noi perspective se află tot omul, dar redus doar la dimensiunea sa orizontală (cap. I). În alte documente se denunţă faptul că "vestirea misionară constantă din partea Bisericii este astăzi pusă în pericol de teorii de natură relativistă, care încearcă să justifice pluralismul religios, nu numai de facto, ci chiar şi de jure", rădăcinile acestor afirmaţii aflându-se în "unele presupuneri de natură filosofică care se opun înţelegerii şi primirii adevărului revelat"1. De altfel, Biserica Romano-Catolică se străduieşte să propună astăzi, ca un antidot la secularizare, imaginea unei Europe creştine, unde oamenii împărtăşesc acelaşi trecut şi aceleaşi valori, în complementaritate cu ideea economică şi politică ce stă la baza Uniunii Europene2. Aceeaşi preocupare se vede şi în cadrul unor Biserici protestante, deşi mult mai atenuat, având în vedere importanţa care este acordată Iluminismului şi separaţiei dintre Stat şi Biserică3.

Părintele academician profesor dr. Dumitru Popescu a publicat numeroase lucrări, articole şi studii pe această temă, arătând că s-a trecut de la o concepţie panteistă despre lume, care confunda Divinitatea cu lumea şi acorda o mare atenţie sacralităţii acesteia, la o concepţie teistă, care desacraliza lumea şi o lăsa pradă pornirilor iraţionale care pun stăpânire pe ea. Dacă în concepţia panteistă lumea se confunda cu Divinitatea, iar omul era supus legilor naturale care îi anulau orice aspiraţie spre libertate, ca personajele din tragedia antică obligate să se supună unui destin implacabil, în creştinism lumea se desparte de Dumnezeu, fiindcă este creată, şi devine astfel o realitate autonomă faţă de Dumnezeu4.

Conceptul de autonomie a lumii faţă de Dumnezeu a dus la apariţia şi dezvoltarea unei teologii gnostice care a oscilat între un raţionalism -care pretindea că Îl poate cunoaşte pe Dumnezeu în fiinţa Lui şi agnosticism - care interzice orice cunoaştere a lui Dumnezeu în afară de Revelaţia adusă de Hristos. Ambele sisteme de gândire au izolat pe Dumnezeu în Treime într-o transcendenţă inaccesibilă. Acest fapt a fost pus în evidenţă de unul dintre cei mai străluciţi teologi ai Bisericii Romano-Catolice, anume Yves Congar, care era de părere că "una dintre cele mai mari nenorociri care au atins creştinismul contemporan – în speţă catolicismul – constă în faptul că Treimea a fost răsfrântă asupra ei Însăşi şi izolată de oameni şi de cosmos în transcendent"5.

Dar ceea ce este mai grav în această concepţie deistă care izolează Divinitatea în transcendent este faptul că atribuie cunoaşterii lui Dumnezeu o simplă dimensiune intelectualistă şi face abstracţie de implicaţiile ei morale şi spirituale asupra întregii fiinţe umane, adică atât asupra sufletului, cât şi a trupului. În felul acesta cunoaşterea lui Dumnezeu devine o problemă de ordin teoretic şi speculativ care nu mai interesează credincioşii, sau cum spunea Karl Rahner, "în teologia scolastică, Treimea a fost închisă într-o adâncă izolare, care implică riscul de a fi resimţită fără interes pentru viaţa creştină"6. Astfel, fie că este vorba de raţionalism, fie că este vorba despre agnosticism, fiecare dintre ele, în mod diferit, au promovat ruptura dintre teorie şi viaţă, dintre spirit şi materie, contribuind la promovarea procesului de secularizare care a atins creştinismul contemporan. Cunoaşterea lui Dumnezeu a devenit o problemă strict intelectuală fără consecinţe spirituale şi morale pentru viaţa credincioşilor, contribuind astfel la procesul de secularizare al societăţii7.

Biserica învaţă că omul, zidit după chipul lui Dumnezeu, este menit prin firea lucrurilor să-L cunoască pe Creatorul său, dar nu este vorba de o cunoaştere care se realizează exclusiv prin puterile naturale ale raţiunii umane, fără intervenţia harului divin. Desigur, există o mare diferenţă între scolasticism şi iluminism. Primul acordă un rol important Raţiunii divine, în timp ce al doilea nu vorbeşte decât de raţiunea umană. Însă autonomia raţiunii, proclamată de iluminism, îşi află originea într-o teologie speculativă care a introdus o separaţie profundă între ordinea naturală a omului şi cea supranaturală a lui Dumnezeu. Scolastica n-a avut intenţia să opună raţiunea harului, ci dimpotrivă, consideră că harul desăvârşeşte natura. Dar din cauza conflictului deschis pe care l-a avut cu iluminismul, omul european a început să considere harul ca o violare a ordinii naturale şi ca un atentat împotriva libertăţii de gândire. Autonomia raţiunii umane, proclamată de iluminism, este rezultatul autonomiei creaţiei faţă de Dumnezeu.

Mergând mai departe, în aceeaşi direcţie, putem spune că atât izolarea Dumnezeirii în transcendent, cât şi autonomia creaţiei faţă de Ziditorul ei, au făcut ca omul să ia locul lui Dumnezeu pe pământ şi să domine lumea în numele Creatorului. Ambele tendinţe pornesc de la două idei biblice, şi anume că fiinţa umană poartă în ea chipul lui Dumnezeu, fapt care i-a permis omului să se substituie Creatorului pe pământ, respectiv că omului i s-a poruncit să stăpânească pământul8.

În virtutea poruncii de a stăpâni pământul, omul a crezut că este chemat să impună lumii văzute propria lui ordine şi viziune cu tentă hedonistă. Aşa cum Dumnezeu a pus la baza lumii ordinea ei interioară, raţionalitatea creaţiei, tot astfel omul, în calitate de chip al lui Dumnezeu, are tendinţa să impună lumii ordinea lui exterioară. Această tendinţă îşi găseşte expresia ei adecvată în sistemul kantian, după care omul nu este chemat să scoată legile din natură, ci să impună naturii legea sau ordinea izvorâtă din mintea lui, în care sunt date aprioric categoriile gândirii (cauzalitate, spaţiu, timp). Este adevărat că datorită acestei ordini, pe care omul a căutat să o impună naturii văzute, a reuşit să realizeze un imens progres ştiinţific şi tehnologic care, deşi de multe ori s-a întors împotriva omului (bomba atomică, poluarea etc.), totuşi a contribuit şi la bunăstarea omului (condiţii civilizate de viaţă, combaterea maladiilor, prelungirea vieţii etc.).

Dar nu este mai puţin adevărat că această ordine, pe care omul a căutat să o imprime lumii, a intrat în conflict cu ordinea aşezată de Creator la baza întregii creaţii şi a produs imensa criză ecologică din lumea de azi9. Criza modernă este rezultatul ignorării de către om a ordinii sau raţionalităţii de la temelia creaţiei izvorâtă din voia lui Dumnezeu. Teologii ortodocşi moderni vorbesc de "secularismul militant", care este la fel de periculos ca şi "ateismul militant", deoarece ambele aspiră să alunge religia din sferele sociale şi să o arunce în domeniul devoţiunii private10.

Desprinderea omului şi a creaţiei de Dumnezeu a favorizat explozia unui pluralism religios şi cultural atât de contradictoriu în esenţa lui, încât produce confuzie şi dezorientare în mintea, sufletul şi inima credincioşilor. Aceasta este cauza apariţiei atâtor secte şi curente filozofice care asaltează neîncetat Biserica şi societatea. Pluralitatea religioasă este unul dintre cele mai importante fenomene din lumea de azi. Statisticile mondiale privind aderarea religioasă, în ciuda marii lor relativităţi, aduc date interesante în acest sens. La sfârşitul deceniului trecut, creştinii formau aproximativ 32,9 % din populaţia mondială, musulmanii 17,06 %, hinduşii 13,15 %, budiştii 6,24 %, adepţi ai religiilor primitive, tradiţionale 1,97 %, adepţi ai religiilor noi 2,22 %, cei care se declară atei 4,48 % şi cei care se consideră agnostici 16,23 %. În secolul al XX-lea numărul celor care se consideră "atei" a crescut de 1.000 de ori, în timp ce numărul agnosticilor a crescut de 273 de ori11.

Situaţia de la noi din ţară este oarecum diferită faţă de cea din Apusul Europei. Pe de o parte, dacă în Occident populaţia frecventează tot mai puţin Biserica şi slujbele ei, la noi poporul a rămas în majoritatea lui un popor religios, cu toată propaganda atee la care a fost supus mai bine de patru decenii. Pe de altă parte însă, există şi elemente comune, fiindcă şi la noi sporeşte numărul celor care se interesează mai mult de cele materiale decât de cele spirituale, cu atât mai mult cu cât cultura secularizată europeană a exercitat o puternică influenţă asupra societăţii româneşti în perioada procesului de post-aderare la Uniunea Europeană. Fie că este vorba de cinematograf, fie că este vorba de televiziune, de presă sau publicaţii, toate tind, în majoritatea cazurilor, să orienteze omul mai mult spre realităţi pământeşti, iar cele duhovniceşti sunt ignorate sau răstălmăcite.

Privind analitic, din punctul de vedere al învăţăturii Bisericii, secularizarea nu poate fi receptată decât ca un refuz rafinat şi subtil al credinţei, al concepţiei eclesiale despre existenţă,  despre lume şi om, întemeiate pe Revelaţia scripturistică ce culminează în Hristos, pe dogmele Bisericii formulate teandric în experienţa pnevmatică creştină. Plecând de la  triada  ce  include  teologie, antiteologie, ateologie, respectiv viziune teologică, antiteologică şi ateologică despre om şi lume, putem foarte bine plasa secularismul în perspectiva ateologiei, adică o concepţie în care se face abstracţie de ordinea, de nivelul transcendent divin întemeietor, de cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu revelat în istoria oamenilor şi în comuniunea de har cu aceştia în Biserică, din raţiuni liberaliste ce se bazează pe individualism şi materialism12. Conştiinţa dependenţei ontologice de un temei absolut, specifică modelului teologic, metafizic, mentalităţii tradiţionale, este eludată în favoarea unei concepţii a imediatului, a utilului şi a consumului, într-o piaţă aparent abundentă, în care omul este redus la condiţia de producător şi de consumator, într-un proces ciclic de repetitivitate tot mai accelerată, ce se închide în orizontul imanenţei. Interogaţii metafizice şi teologice consacrate în cultura noastră nu-şi mai au loc, devin desuete,  puerile în perspectiva binomului producţie-consum. Omul produce aproape tot ce doreşte, idealurile lui sunt estompate de falsa strălucire a reclamei, ce-i satisface şi înclinaţiile cele mai păcătoase, mai imorale, dar morala este doar pentru cei ce optează pentru ea, nu mai este o regulă generală ce asigură coeziunea şi funcţiile   sociale,   respectul   şi   demnitatea   celuilalt. Condiţia umană este redusă la existenţa din această lume, nu este nimic înainte, nici după omul care este aşteptat să se înfrupte iraţional şi pătimaş din toate ofertele unei societăţi de consum care ne şi consumă pe toţi, fără chiar a ne da seama de acest lucru. Ni se propune doar o condiţie umană seculară, în veac, în saeculum, fără Dumnezeu, fără speranţa eshatologică, fără viaţa sufletului dincolo de moarte, fără învierea adusă omului de Cel ce este Învierea şi Viaţa, Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul. Secularizarea este de fapt un fenomen de laicizare, de desacralizare, de păgânizare, de emancipare de sub autoritatea Bisericii, de refuz al lui Dumnezeu şi a Legii Sale veşnice şi morale, o ideologie care a luat forma ateismului militant în regimurile totalitare de tristă amintire sau care se insinuează latent, non-conflictual, non-violent, hedonist în liberalismul democratic care absolutizează instituţii umane fără referinţă la Absolutul divin într-un orizont exclusiv istorico-imanentist13. Secularizarea este consecinţa eliminării ideologice a religiei din sfera publică în cea personală, familială, a micii comunităţi, în modernism, cu impactul subiectiv şi comunitar al diminuării sau chiar a pierderii credibilităţii şi plauzibilităţii Bisericii lui Hristos, a instituţiei teandrice a mântuirii şi a concepţiei acesteia despre om şi lume, a periferizării ei în societatea tehnocrată şi informatizată. Ontologic relaţional, divinul, ca existenţă personală absolută, în relaţie cu omul în general şi creştinul în special, dacă acesta refuză divinitatea, paradoxal, îşi creează dumnezei după chipul său, recompune sfera religiozităţii, structurale umanului, în funcţie de dorinţele individuale, creează sincretist doctrine prin selectivitatea arbitrară a unor idei şi practici decupate din sfere diverse de manifestare religioasă. Credinţa instituţională se diminuează în favoarea uneia subiective, fără apartenenţă la lăcaşul de cult al religiei consacrate, într-un context de ideologizare a pluralismului religios şi de revrăjire a lumii prin revenirea sacrului, într-o lume a raţionalizării excesive ce exclude sufletul, a pragmatismului calculat, fenomene favorizate public prin toleranţă, prin separaţia oficializată a ordinii mundane, ce se vrea singura absolutizare, de religie14.

Totuşi, analiştii fenomenului vorbesc atât la modul pozitiv cât şi negativ despre secularizare. În sens pozitiv, s-a ajuns în modernitate la autonomia valorilor, a instituţiilor, a diferitelor domenii ale existenţei umane. Sferele politică, socială sau culturală devin de sine-stătătoare, nu mai depind de cea religioasă. Religia, mai exact Biserica în lumea occidentală, nu mai conduce statul sau societatea, care sunt emancipate de orice tutelă, filosofiile sau ştiinţele nu mai sunt ancillae teologiei, ele dezvoltându-se liber şi constituindu-şi propria sferă de cercetare cu consecinţa propriilor structurări ideatice. Nu mai există ideologie sau autoritate dominante, Biserica însăşi fiind plasată în această ordine a secularităţii, chiar dacă ea îşi păstrează aureola ei de casă a lui Dumnezeu, de ordine sacră a existenţei, de comuniune cu Treimea infinită, veşnică, prin afirmaţiile teologice şi prin experienţa spirituală consacrate.

Capitolul de faţă îşi propune abordarea secularizării în perspectiva raţionalităţii filosofico-religioase tradiţionale şi a învăţăturii de credinţă a Bisericii înţeleasă ca discurs, convorbire cu Dumnezeu şi despre Dumnezeu în experienţa spirituală a credinţei ce iluminează şi uneşte cu Dumnezeu.

Termenul de secularizare a primit în istoria occidentală mai multe accepţiuni, dar cu toate acestea nu este ferit de ambiguităţi semantice. Există un sens juridic şi un sens cultural al secularismului15. El desemnează actualmente ruptura adusă de modernitate între credinţă şi raţiune, între Biserică şi lume, separaţii afirmate anterior şi de teologia occidentală chiar de la Augustin, care vorbea despre cele două cetăţi, respectiv cetatea lui Dumnezeu şi cea a oamenilor, radicalizate apoi în teologia scolastică.

● Juridic, politic, în modelul constantinian al relaţiei Biserică-Stat, "sfera politicului era în mod hotărât asumată şi absorbită în corpus christianorum. Ea nu a fost eliberată sau, mai precis, expulzată decât atunci când pe firul timpului, politicul, printr-o dialectică internă, s-a aflat în situaţia de a îngrădi sfera eclesială"16. Astfel, exista o cvasi-identificare între locuitorii din graniţele unui sistem politic cu religia creştină, cu toate conflictele cunoscute, gândire ce s-a perpetuat în conştiinţă până astăzi la cei care doresc o Biserică naţională.

În Occident, Cearta pentru învestitură a antrenat şi a reprezentat un prim moment al separaţiei dintre Biserică şi Stat. Biserica, ca instituţie specifică, de natură religioasă, ierarhică şi sacramentală, cu propria ei legislaţie canonică "s-a eliberat de unitatea globalizantă a Orbis christianus"17,prin apel la libertatea creştină şi situarea politicului în sfera seculară. Cu toate acestea, acest sens al secularităţii diferă de ceea ce modernii au asociat noţiunii deoarece "această primă separaţie a Bisericii şi a Statului s-a efectuat în interiorul credinţei creştine, iar Biserica a continuat să-şi exercite dominaţia asupra Statului"18.

Reforma cu formula cuius regio eius religio ce a antrenat şi războaiele religioase în Europa occidentală, Biserica fiind incapabilă să asigure pacea, face un pas înainte în procesul de secularizare prin subordonarea eclesială politicului, considerându-se ulterior că, de fapt, secularizarea este un fapt pozitiv determinat chiar de către creştinism. Secularizarea constă în eliberarea politicii, culturii de tutela religiei, a Bisericii. Revoluţia franceză cu principiile libertate, egalitate, fraternitate, cea mai radicală expresie a iluminismului ateist, deist în Anglia, cultural în Germania19, a vizat o societate exclusiv politică şi civilă, a stat şi la baza unei noi viziuni despre lume, marcată de un model paradigmatic oferit de raţiunea autonomă şi de ştiinţele naturii, cu eliminarea celei religioase, teologice, metafizice.

● Cultural, modernismul aduce în prim-plan un antropocentrism radical, raţiunea umană dobândeşte o importanţă primordială şi elimină credinţa, iar observaţia şi experimentul ştiinţific reprezintă cheia cunoaşterii obiective. Aspectul pozitiv al structurării şi dezvoltării ştiinţelor, teologia însăşi fiind o ştiinţă, o teologie naturală, în accepţia iluministă care acordă primat raţiunii şi nu Revelaţiei şi credinţei, istoricităţii şi nu transcendenţei, autonomia lor este umbrită de ateismul ca program politic, social, cultural, credinţa Bisericii fiind discreditată, chiar dacă aceasta a continuat să fie o instituţie redutabilă a societăţii, apărându-şi poziţia şi pledând propria cauză printr-o nouă apologetică. Ateismul filosofiei populare marchează noile forme de cultură, îşi pune amprenta pe noua societate, cu omul nou a cărui mentalitate este materialistă şi empiristă20.

În această epocă a Raţiunii, exclusă din ordinea publică în cea privată şi din cea a cunoaşterii în cea a valorilor, a opiniilor, a credinţelor fără bază ştiinţifică, obiectivă, ci doar subiectivă, sentimentală, experienţială, după disjuncţia kantiană între raţiunea pură şi cea practică, Biserica a căutat să se adapteze la noua situaţie, străduindu-se să instaureze o ordine socială creştină, aliniindu-se societăţii secularizate, emancipate de religie. S-a conturat chiar o teologie secularistă, a morţii lui Dumnezeu, reprezentată de teologi numeroşi, al căror discurs rupt de Tradiţia Bisericii, de comuniunea sacramentală, de experienţa iubirii şi a unirii îndumnezeitoare, a bulversat, atunci când a fost în vogă în anumite arii creştine, comunitatea credincioşilor. Amintim doar de Dietrich Bonhoeffer, cu a sa deviză Etsi Deus non daretur, Friedrich Gogarten care renunţă la teologia dialectică pentru o confruntare cu lumea modernă, abordând secularizarea ca o temă teologică, J.C. Hoekendijk care propunea la Strasbourg, la o conferinţă a tinerilor teologi în anul 1960, o desacralizare radicală a Bisericii şi a activităţilor acesteia, Arend van Leeuwen, care declara că secularizarea este inspirată de Evanghelie sau Harvey Cox - cu proiectul utopic Cetatea seculară - care poate primi botezul şi numele de creştină21.

La aceste nume se pot adăuga teologii "morţii lui Dumnezeu", J.A.T. Robinson, Paul van Buren, Thomas Altizer, Gabriel Vahanian, William Hamilton, pentru care cuvântul Dumnezeu este mort22, în sensul că nu mai spune nimic omului care a uitat sau a refuzat să mai gândească, să se raporteze la Dumnezeu, exclus din preocupările, din mediul, din gândirea sau din practica sa. Putem adăuga diverse Manifeste umaniste, precum Apelul de la Hartford, semnat de 17 teologi din America, cu 13 puncte, în 1975, care afirma că "gândirea modernă este superioară tuturor formelor de înţelegere a realităţii din trecut, fiind de aceea normativă pentru credinţa şi viaţa creştină"23. Printre alte afirmaţii ale documentului sunt cele referitoare la limbajul, la discursul religios care reia teza modernistă a caracterului non-cognitiv, independent de raţionalitatea acestuia, acest limbaj referindu-se la experienţe umane, chiar cuvântul Dumnezeu fiind cea mai nobilă creaţie a umanităţii. În altă ordine de idei, toate religiile au aceeaşi valabilitate, a alege una fiind doar o problemă de convingere despre adevăr în perspectiva unei preferinţe personale sau a unui stil de viaţă, iar Iisus Hristos trebuie înţeles în termeni de modele contemporane de umanitate. Apoi, instituţiile şi tradiţiile istorice sunt opresive şi ostile modului nostru de a fi cu adevărat umani,  iar eliberarea de  acestea este  cerută pentru existenţă şi religie autentică. Pe agenda Bisericii trebuie să fie programe sociale, politice, economice pentru îmbunătăţirea calităţii vieţii, iar lupta pentru o umanitate mai bună va aduce împărăţia lui Dumnezeu în lume.

Aceste câteva idei exprimate mai sus constituie un rezumat al celor 13 puncte ale amintitului Apel de la Hartford.

Reacţii teologice tradiţionale la aceste poziţii seculariste s-au manifestat în teologiile sau la teologii Bisericilor. Amintim, mai întâi, de teologia ortodoxă românească, de personalităţile remarcabile care au ilustrat-o, între care Părintele acad. prof. dr. Dumitru Stăniloae, al cărui program teologic era unul al comuniunii cu Dumnezeu-Treime de persoane vii şi veşnice, infinite, al relaţiei simţite şi gândite în rugăciunea care uneşte cu Dumnezeu în energia divină necreată ce transfigurează şi îndumnezeieşte pe om. Părintele Stăniloae respinge, de exemplu, gândirea evoluţionistă modernă, afirmând că "o persoană ieşită prin evoluţie dintr-o esenţă şi destinată să se întoarcă în esenţa inconştientă nu poate iubi o altă persoană cu valoare eternă şi nu poate fi iubită de altă persoană în mod netrecător şi desăvârşit"24. De asemenea, el afirmă valoarea cognitivă şi spirituală a iubirii şi sfinţeniei ca idealuri umane, apofatice, tainice, dincolo de "ştiinţă" în sens modern, care "înseamnă o superficială îngustare" a omului, a vieţii25. La rândul său, Părintele Dumitru Popescu, referindu-se la caracterul secularizat, autonom al culturii moderne, afirmă că, diferit de aceasta "care amăgeşte omul cu dominaţia lumii fizice prin ştiinţă şi tehnologie, dar îl aserveşte patimilor şi poftelor iraţionale din propria fiinţă pentru că nu le poate controla, cultura teonomă, adică ortodoxă, conferă omului credincios puterea spirituală, energia dumnezeiască a Sfântului Duh, în Hristos şi în Biserică pentru ca să fie propriul său stăpân şi să poată transfigura creaţia. Confruntarea dintre aceste două tendinţe o simte doar cel care, fiind după chipul lui Dumnezeu, tinde spre asemănarea cu Dumnezeu, căci taina omului nu rezidă în el însuşi, ci în Dumnezeu"26.

În teologia apuseană există, de asemenea, luări de poziţie faţă de secularism. Amintim câteva teze ale unor cunoscuţi  teologi  mai  departe  sau mai  aproape  de vremea noastră, începând cu Romano Guardini din a cărui  operă se  desprinde,  ca o  concluzie  evidentă, "ilegitimitatea secularismului", care refuză doctrina şi ordinea creştină,  anexând la cultura modernă valori elaborate de creştinism, prin care omul se îndreaptă însă spre haos27. Jean Danielou respinge secularizarea şi propune ca, prin acţiunea de evanghelizare creştină, să se constituie o civilizaţie impregnată de sensul religios al existenţei şi larg influenţată de lucrarea Bisericii, care să modeleze civilizaţia. Pentru  teologul  francez, "este inuman şi antievanghelic tot ceea ce în societatea umană înăbuşă sensul metafizic şi religios al omului. Acest fel de  a  priori  religios  al  realizării  omului   pretinde răspândirea în cel mai larg sens posibil a instituţiei ecleziale, evitând, desigur, clericalismul ca şi disoluţia mesajului evanghelic într-un ideal al cetăţii pământeşti. Acest apel pentru restaurarea dimensiunii religioase şi metafizice, implicând  o  interpretare  a  timpurilor moderne  ca  o  epocă  de  decadenţă,  de pierdere  a identităţii,   de   lipsă   de   ideal,  de   dezrădăcinare  a existenţei, de pierdere a sensului sacrului, corespunde pentru mulţi cu constatarea unui sentiment de sete  religioasă"28. Pentru Hans Urs von Balthasar, "avatarurile istorice ale lumii nu pot schimba cu nimic determinarea ontologică a relaţiilor dintre Dumnezeu  şi om", cu  toate că dezvoltarea unilaterală a filosofiei moderne a dus la înlocuirea gândirii metafizice cu cea ştiinţifică"29. Karl Rahner consideră că există "o determinare dogmatică a Bisericii în calitate de comunitate organizată de credincioşi şi instrument privilegiat al comunicării lui Dumnezeu", iar procesul de  secularizare "are drept consecinţă pozitivă pentru Biserică trecerea de la forma Bisericii de masă la cea de Biserică a comuniunii". Totodată, secularizarea cere din partea Bisericii curajul de a lăsa lumea secularizată aşa cum este ea, adică în situaţia de secularitate, fără a o manipula în vederea sacralizării, atenţionând lumea că toate tentativele ei de a se identifica cu viitorul absolut al omului sunt iluzorii, Biserica având datoria de a critica secularismele, ideologiile şi totalitarismele30. Jean Rigal consideră că modernitatea are nevoie de Biserică, însă aceasta trebuie să ţină seama de câteva reguli noi; să asculte înainte de a vorbi, să aprobe înainte de a judeca, să iubească lumea înainte de a lupta împotriva ei, să încurajeze mai mult decât să condamne, să suscite creativitatea mai mult decât teama, care invită la a se exprima şi nu la a tăcea, care să  anunţe mai curând decât să denunţe31. Identificăm aici elemente de metanoia în Biserica Apuseană favorabile dialogului cu lumea, specifice perioadei de după Conciliul II Vatican, care a depăşit atitudinea ultramontanistă dinaintea acestuia. Ghislain Lafont propune pentru creştini în lumea secularizată profeţia şi înţelepciunea ca fundamente ultime ale eticii dar şi ale Creaţiei şi ale Alianţei într-un timp al misiunii articulat liturgic şi biblic în iubire şi responsabilitate morală32.

În teologia protestantă, W.Pannenberg crede că "aforismul morţii lui Dumnezeu poate fi înţeles într-un sens fenomenologic şi cultural ca o etichetă a esenţei secularismului, însă teologia ca atare nu poate asuma formula morţii lui Dumnezeu şi să reflecteze la vreo oarecare semnificaţie metafizică profundă a acestuia"33.  E.Jungel vorbeşte despre sensul şi non-sensul secularismului, arătând că "teismul şi ateismul suferă de această aporie inerentă conceptului esenţei divine, unul pentru că nu o ia în serios, celălalt pentru că se lasă prins în jocul ei"34.

Din luările de poziţie prezentate mai sus observăm diversitatea opiniilor teologice asupra secularismului, în funcţie şi de specificul confesional, dar şi atitudinea clară de refuz a unei viziuni despre existenţă care elimină pe Dumnezeu. Secularismul reprezintă "ideologia religioasă a societăţii unidimensionale"35, respectiv societatea impregnată de ideologia pozitivistă sau neopozitivistă, de cea evoluţionistă care critică destructiv religia şi metafizica, la care se adaugă raţionalizarea ştiinţifică şi tehnică care cunoaşte o amploare nemaiîntâlnită în istorie şi care minimalizează discursul religios sau filosofic tradiţional în contextul globalizării. Secularismul se vrea un umanism cu o etică întemeiată biblic dar fără dimensiunea teologică, eclesială în sens instituţional-sacramental şi soteriologică în perspectivă eshatologică. Chiar dacă teologia există ca ştiinţă şi discurs academic, ea este o ştiinţă ca şi celelalte ştiinţe din panteonul cunoaşterii umane, creaţie pur umană fără raportare la Dumnezeu, care se revelează instituind pentru poporul Său orizontul comuniunii mântuitoare, al bucuriei adevărului veşnic. Biserica este o instituţie ca toate celelalte, ce îşi dispută locul în societatea oamenilor, fie aceasta religioasă, dar tot o creaţie a oamenilor, în orizontul istoric imanent, în care nu este nimic divin, transcendent. Acestea sunt grile hermeneutice ale secularismului cu care Biserica lui Hristos şi teologia ca experienţă şi cunoaştere a lui Dumnezeu în lumina şi adevărul Său se confruntă într-un timp de confuzie spirituală, de limbaje şi atitudini inclusiviste în contextul ideologizării pluralismului religios, de amoralism şi de cultivare a neîncrederii şi a îndoielii destructurante şi dezumanizante.

Raţional şi spiritual, în tradiţiile religioase ale umanităţii, cu toată diversitatea ideatică şi fenomenală a acestora, Dumnezeu este adevărul absolut, întemeietor al ordinii cosmice şi umane. Acesta este un adevăr raţional exprimat în dimensiune filosofică, metafizică, şi unul religios, teologic în sensul revelaţiei. Această viziune este în perspectiva societăţii pluraliste şi a mentalităţii agnostice, aşa cum arată L.Newbegin, ignorantă, arogantă, dogmatică. Interpretând binecunoscuta poveste a orbilor care atingând elefantul au oferit regelui şi curtenilor săi, care vedeau adevărul, diverse ipostaze ale acestuia, - o poveste preferată de agnosticii religioşi şi de ideologii pluralismului relativizant, - teologul anglican afirmă că, de fapt, regele vedea, cunoştea adevărul care există dincolo de ignoranţa sau refuzul celor care nu îl recunosc36. Adevărul creştin este unul descoperit de Dumnezeu în Hristos pentru toţi oamenii odată pentru totdeauna, acceptat de cei credincioşi, refuzat de atei sau relativizat şi pus la îndoială de cei agnostici. El este raţional în sensul că se circumscrie istoriei şi pentru omul religios a crede este un act raţional dar, totodată, este un adevăr supraraţional al credinţei biblice şi dogmatice, al Revelaţiei şi al Bisericii lui Hristos cel înviat, adevăr ce transcende experienţa umană obişnuită, înscriindu-se în logica eternă a iubirii şi atotputerniciei divine.

Raţional, Absolutul, Infinitatea se impune omului, gândirii, conştiinţei sale. Omul se simte dependent de ceva real de dincolo de sine, transcendent sieşi pe care nu şi l-a oferit el, ci care l-a acceptat, l-a primit în casa sa. Aceasta este lumea în care omul trăieşte, se simte în siguranţă, speră, este activ, producându-şi prin exerciţiul inteligenţei şi al voinţei cele necesare vieţii. El se situează într-un orizont compatibil cu raţionalitatea sa pentru că poate să o gândească, dar în acelaşi timp el postulează un temei superior şi mai real decât ceea ce este sensibil, anume ceea ce este dincolo de sine, realitatea care îl susţine, de care se simte legat cu toate fibrele fiinţei sale. Religia naturală, filosofia religioasă, propun astfel un demers metafizic, numit de teologul Andre Leonard "o mişcare metafizică a inteligenţei către Dumnezeu plecând de la lume"37, concretizată în clasicele argumente raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu, cele cinci căi tomiste, pe care spiritul modernist, al iluminismului, apoi materialismul filosofic le-au respins.

Totodată, omul simte, cu toată fragilitatea fiinţei sale ce sfârşeşte în moarte şi, în acelaşi timp, dincolo de măreţia cosmică de care este entuziasmat în clipe de sensibilitate poetică, superioritatea sa faţă de natură, pe care o transcende ca inteligenţă şi prin gândire. El se simte   înrudit cu cineva asemenea sieşi în ordine spirituală, însă cu cineva mai curând superior din moment ce este purtat de o dorinţă atât de puternică spre Cel asemenea sieşi, dar rămas pe mai departe necunoscut şi atrăgător. Putem vorbi în acest sens de ceea ce, acelaşi teolog citat mai sus numeşte drept "mişcarea metanoetică a inteligenţei către Dumnezeu plecând de la spiritul finit", argumentarea ontologică a existenţei lui Dumnezeu38. Critica iluministă, kantiană a metafizicii, o sinteză între raţionalism şi empirism, interiorizarea, subiectivizarea spaţio-temporalităţii prefigurează ateismul scientist modern în viziunea căruia legile ştiinţei formulate de om în actul observaţiei şi în experimente nu sunt puse de Creatorul, nu sunt obiective, nu descriu lumea, ci ele sunt doar modul în care subiectul uman construieşte lumea.

Teologic, fundamental pentru om în actul credinţei religioase este Revelaţia, autocomunicarea iubitoare a lui Dumnezeu în istorie pentru ca acesta să cunoască sensul existenţei, al vieţii sale pentru Dumnezeu.

Conştiinţa divinităţii este negată de ateism în numele autonomiei naturii şi a omului39, însă istoria recentă a demonstrat că negarea lui Dumnezeu este negarea omului şi absolutizarea legii şi a voinţei omului, că excluderea celei divine nu poate avea decât impact negativ asupra omului, a comunităţii, a naturii exploatate nemilos, egoist, antrenând dezechilibre ecologice îngrijorătoare. Omul, în perspectiva Revelaţiei, există de la Dumnezeu şi pentru Dumnezeu în lumea creată de Acesta şi structurată pentru a primi în ea pe preotul creaţiei.   Secularitatea eludează  relaţia ontologică a omului cu Dumnezeu în virtutea creaţiei acestuia după chipul divin ce implică relaţionalitatea, comuniunea, cunoaşterea de către om după măsura umană limitată dar, totodată dezlimitată, prin intervenţia minunată, prin interpelarea omului direct de către Creatorul în evenimentele întâlnirii acestuia cu Cel ce este (Ieşirea 3, 14). Omul în contextul Revelaţiei a ascultat cuvântul lui Dumnezeu, un cuvânt prin care se comunica voinţa şi iubirea divină. În Hristos, Cuvântul ipostatic şi veşnic al lui Dumnezeu, ni se rosteşte Adevărul divin ca Prezenţă personală istorică, asemenea nouă afară de păcat, se instaurează o relaţie de iubire şi cunoaştere mântuitoare în perspectiva învierii şi a vieţii veşnice a lui Dumnezeu cu omul. Dumnezeu este Iubire şi vrea să extindă liber orizontul iubirii în creaţie prin om căruia Hristos Adevărul îi dăruieşte Duhul Adevărului (Ioan 15, 26), instituind Biserica Sa, "stâlp şi temelie a adevărului" (I Timotei 3, 15) pentru a integra haric, sacramental, spiritual umanitatea răscumpărată în adevărul, lumina şi viaţa cea din Treime, prin participare în energia divină necreată la comuniunea îndumnezeitoare. Secularitatea, în înţelesul teologic, se constituie ca un refuz al iubirii divine, ce susţine providenţial creaţia şi se oferă crucificat, sacrificial în Hristos pentru mântuirea şi înveşnicirea omului din punct de vedere eshatologic dar, şi pentru dreptate socială şi armonie comunitară în plan secular, mundan. Secularismul consideră că, din raţiuni de maturitate a omului în era ştiinţifică şi super-tehnologică actuală, când pentru unii nu mai există spaţiu şi timp pentru Dumnezeu, acesta nu trebuie să se mai raporteze la divin. Dar dacă omul nu este pentru Dumnezeu, atunci el nu este nici pentru sine sau lumea sa, iar eliminarea Legii divine impune interesul şi egoismul uman absolutizat şi cu totul arbitrar40.

Dumnezeu ni se face cunoscut şi cunoaşterea Lui se face pentru omul care Îl cunoaşte iubirea neţărmurită faţă de El cu valoare cognitivă, cu valoare de adevăr, adevăr spiritual pe care îl confirmă Tradiţia şi viaţa de sfinţenie la care sunt chemaţi oamenii din care se disting sfinţii Bisericii, fiinţe strălucite de harul divin, luminate de Treime, de Duhul lui Hristos. Libertatea este primirea darului Duhului, a lui Hristos Care locuieşte prin harul Său în noi, şi nu refuzul Lui sau indiferenţa faţă de El, implicat soteriologic în viaţa noastră. Secularismul se bazează pe libertate autonomă, pe neimplicare emoţională, pe luciditate rece şi calculată fals; de fapt, false motivaţii prin care omul, ca fiinţă structural religioasă se vrea eliberat de Dumnezeu, se refuză pe sine, se alienează sau se integrează ignorant în zone de pseudospiritualitate aparent tolerante, dar agresive şi violente prin metode depersonalizante, aşa-zise noi religii ce se manifestă în cadrul libertăţilor democratice şi care se înscriu şi în viziunea paulină a omului din "zilele din urmă" (I Timotei, 3,1-7), de fapt recurenţe istorice până la Parusie ale lepădării de Hristos41.

Adevărata dimensiune a omului şi a libertăţii sale este oferită de Hristos şi Biserica Sa în ordinea iubirii, în bucuria  rugăciunii ce conferă libertatea harică, a îndumnezeirii. În acest sens, de exemplu, aserţiunile teologice ale Sf. Maxim Mărturisitorul sunt programatice şi axiomatice, pentru că adevărata libertate spirituală creştină "încetează să mai vrea ceva deosebit de ceea ce vrea Dumnezeu. E ceea ce zice către Tatăl însuşi Mântuitorul care a modelat în Sine firea noastră. Dar nu cum voiesc Eu, ci cum voieşti Tu (Matei 26, 39); iar după El şi dumnezeiescul Pavel ca unul ce se tăgăduieşte pe sine şi nu se mai ştie ca având voinţă proprie: Căci nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine (Galateni 2, 20) ... Căci nu spun că se va produce o suprimare a libertăţii, ci mai degrabă întărirea ei în fixitate şi neclintirea cea după fire sau o cedare liberă, că de unde avem existenţa de acolo să dorim a primi şi a ne mişca. Aceasta deoarece chipul s-a urcat la Arhetip şi s-a adecvat ca o pecete originalului şi nu mai are şi nu mai poate să fie dus de acum înainte spre altceva, sau mai limpede şi mai adevărat spus, nici nu mai poate să vrea ca unul ce a primit lucrarea dumnezeiască, mai bine zis, a devenit Dumnezeu prin îndumnezeire şi se îndulceşte mai mult prin ieşirea (extazul) din cele ce sunt şi se cugetă prin fire ale ei, din pricina harului Duhului ce a biruit şi o arată având pe Dumnezeu singur lucrător în ea".42 Acesta este şi mesajul Bisericii pentru omul secularizat, ce face abstracţie de Hristos şi Evanghelia Sa, o invitaţie în libertate şi iubire la Cel Unul Bun şi Adevărat, dincolo de toate micile şi funcţionalele noastre adevăruri pentru structuri sau macrostructuri mundane.

Cunoscând şi iubind pe Dumnezeu, transfigurat şi iluminat de iubirea divină însăşi, omul se cunoaşte pe sine şi cele din ambianţa sa, lumea, în lumina lui Dumnezeu, un adevăr creştin despre care dau mărturie pagini memorabile de teologie şi spiritualitate creştină. Sf. Simeon Noul Teolog este elocvent în această privinţă:

"Deci El le arată în chip negrăit toate
Celor în care străluceşte,
Celor cu care se uneşte din belşug
Îţi spun toate ca trăire reală.
Căci precum orbul de va vedea,

Vede mai întâi lumina,
Apoi şi toată creaţia cea în lumină - o, minune
Aşa şi cel luminat în suflet de Duhul dumnezeiesc
Ajunge întâi părtaş de lumină
Şi vede lumina lui Dumnezeu
Şi neîndoielnic pe Dumnezeu
Apoi în El le vede pe toate
Mai bine zis pe toate câte le porunceşte El
Câte le voieşte şi le hotărăşte.
Sau celor pe care îi luminează prin strălucire
Le dă să vadă
Cele aflate în lumina dumnezeiască.
Pe măsura iubirii,
A păzirii poruncilor
Cei luminaţi văd şi sunt introduşi în adâncul
Ascunselor taine dumnezeieşti".43

Omul este în plan secund, al creaţiei, nu este infinit, absolut, dar se împărtăşeşte de absolutul divin prin credinţa şi experienţa îndumnezeitoare, singura alternativă la, aşa cum spunea Al. Schmemann, "epoca narcisismului neînfrânat, al iubirii de sine morbide" şi "a întoarcerii generale la sine"44, şi nu la Dumnezeu.

Secularismul este o concepţie unidimensională prin care omul este redus la condiţia mundană, o viziune incompatibilă cu Revelaţia, cu gândirea filosofică clasică, ce vede în acesta o fiinţă pentru Dumnezeu, pentru transcendenţă. Dintotdeauna, trăind, gândind, muncind în această lume pe care a transfigurat-o prin creaţie, oferind-o lui Dumnezeu şi generaţiilor posterioare, omul a avut conştiinţa unui ideal, a unei vocaţii dincolo de lumea materială, a unui orizont spiritual pe care în comuniunea Bisericii lui Hristos l-a pregustat încă din viaţa de pe pământ. Chiar dacă unii analişti văd în procesul secularizării un aspect pozitiv prin integrarea creştinului în viaţa de toate zilele, în ritmul producţiei economice, al unei etici a responsabilităţii, afirmându-se astfel "autenticele virtualităţi ale lumii şi ale omului", nu putem să nu sesizăm în actul unui discernământ sincer şi celălalt aspect negativ al acestui proces, care este şi "ideologia unui univers închis ce poate distruge adevărata libertate şi adevărata demnitate a omului".45 Secularismul este o ideologie apuseană derivată din modele de gândire dualiste, aplicată ca şi altele în spaţiul ortodox, unde omul nu negociază cu Dumnezeu statutul său mundan, mergând până la excluderea Acestuia din orizontul vieţii sale dacă este deranjat în viziunea sa şi în acţiunile din lume. În etosul ortodox omul gândeşte şi simte intimitatea relaţiei cu Dumnezeu, are conştiinţa că lumea este creaţie a lui Dumnezeu, că viaţa este o trecere spre nemurire, spre eternitate în comuniunea mai sporită şi în cunoaşterea mai înaltă a lui Dumnezeu pe care L-a iubit şi de care a ascultat prin împlinirea poruncilor Sale încă din viaţa de pe pământ.46 Această viziune este consecinţa firească a unei educaţii creştine multiseculare în care Dumnezeu a fost şi este Tatăl, Hristos a fost şi este Învăţătorul, iar Biserica a fost şi trebuie să fie "maica spirituală a neamului românesc, care a născut unitatea limbii şi unitatea etnică a poporului".47

Din cele expuse anterior, se poate vedea că la baza procesului de secularizare se află trei elemente, şi anume: izolarea Divinităţii în transcendent, autonomia creaţiei şi a raţiunii umane, şi dominarea lumii de către om în sensul de aservire pentru satisfacerea poftelor şi capriciilor sale. La originea acestui proces nu se află revelaţia Noului Testament, fiindcă Scriptura nu pledează niciodată în favoarea separaţiei dintre creaţie şi Creatorul ei, ci o gravă eroare teologică care a confundat transcendenţa lui Dumnezeu cu absenţa Sa din creaţie. Dumnezeu a fost eliminat pur şi simplu de mintea omului din realitatea lumii văzute, fizice sau materiale, pentru a fi cantonat în sfera subiectivităţii umane. Pe această cale religia şi-a pierdut rolul ei normativ şi călăuzitor în societate, începând cu epoca iluministă, şi a fost privatizată, transformată într-o simplă convingere subiectivă, devenind un sistem de valori alături de alte sisteme marginale.

Fără Dumnezeu omul este alienat, nu înţelege sensul existenţei sale în lumea care este ea însăşi o fereastră spre Dumnezeu în perspectiva unei gândiri raţionale, dar care  poate deveni prin refuzul lui Dumnezeu şi a Legii Sale un mediu de descătuşare nelimitată a egoismului şi a patimilor degradante ce pot transforma  viaţa oamenilor într-un adevărat coşmar. Fără credinţă religioasă consacrată, fără reflecţie teologică, fără o etică evanghelică se constituie propria lege, arbitrară şi nemiloasă, se oferă iluzia fericirii senzuale şi a posesiei de bunuri alienante, se instituie o falsă religiozitate ce duce spre tenebre, spre angoasă, non-sens, spre sfârşit. Singur Dumnezeu în Hristos prin Duhul Sfânt, în Biserica slavei, ne oferă lumina şi viaţa, bucuria şi curajul de a înfrunta răul, păcatul într-o lume al cărei sens nu este lepădarea de Hristos ci îmbrăcarea întru El, spre cunoaştere, iubire şi existenţă în lume ca în împărăţia lui Dumnezeu dăruită oamenilor din bunătatea şi înţelepciunea Treimii infinite. O viziune teologică despre lume în care omul şi cosmosul se inserează structural pe măsura progresului cunoaşterii prin deschidere şi dialog cu celelalte domenii de abordare a realului, în idealul sfinţeniei, ne  eliberează de tentaţii unidimensionale precum cea a secularismului, prin crucificarea egoismului, spre a vedea tot ceea ce este şi pe noi ca oameni în lumina lui Dumnezeu.

Ca o concluzie la secularism, lăsăm să vorbească cuvintele unui ierarh al Bisericii, care afirmă că "secularismul este pierderea vieţii adevărate a Bisericii, înstrăinarea membrilor Bisericii de duhul ei autentic. Secularismul este respingerea etosului eclezial şi infiltrarea aşa-numitului duh lumesc în viaţa noastră".48

 

 

B I B L I O G R A F I E

Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţia jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea şi prefaţa Preafericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de I.P.S. Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscop al Clujului şi Mitropolit al Ardealului, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.

Bel, pr.prof.dr. Valer – Misiune, parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o strategie misionară, Editura Renaşterea, Cluj, 2002.

I d e m – Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Cluj, 2002.

Bria, pr.prof.dr. Ioan – Curs de formare misionară şi ecumenică,Geneva, 1984.

Cazaban, Miruna Tătaru – Teologie şi politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa unită, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004.

Consiliul Pontifical pentru Dreptate şi Pace – Compendiu de doctrină socială a Bisericii, Editura Sapientia, Iaşi, 2007.

Culianu, Ioan Petru – Religie şi putere, Editura Nemira, Bucureşti, 1996.

Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei – Dăruire şi Dăinuire, Editura Trinitas, Iaşi, 2005.

I d e m, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române – Comori ale Ortodoxiei, Editura Trinitas, Iaşi, 2007.

Delumeau, Jean – Le fait religieux, Fayard, 1993; trad. în rom.: Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.

Eliade, Mircea – Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

Fairbairn, Donald – Ortodoxia Răsăriteană din perspectiva occidentală, Editura Multimedia, Arad, 2005.

Frunzeti, Teodor şi Vladimir Zodian – Lumea 2005, Enciclopedie politică şi militară,CTEA,Bucureşti, 2005.

I  d e m – Lumea 2007, Enciclopedie politică şi militară,CTEA,Bucureşti, 2007.

I  d e m – Lumea 2009, Enciclopedie politică şi militară,CTEA,Bucureşti, 2009.

Gabor, pr.prof.dr. Adrian şi asist.dr. Radu Petre Mureşan – Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2006.

Himcinschi, pr.conf. Mihai – Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.

I d e m – Misiune şi dialog: ontologia misionară a Bisericii din perspectiva dialogului interreligios, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

Ică, Ioan I. jr. – Gândirea socială a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002.

Kifilis, ahimandrit Timotheos – Ce este Ortodoxia?, Editura Militară, Bucureşti, 2005.

Mada, Ieromonah Teofan – Conştiinţă şi compromis, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.

Mantzaridis, Georgios I. – Globalizare şi Universalitate, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002.

Mizgan, Ion Alexandru – Ortodoxie şi Naţiune, Editura Buna Vestire, Beiuş, 2003.

Petraru, pr. Gheorghe – Biserica Ortodoxă şi fenomenul secularizării, Analele Ştiinţifice ale Universităţii Al. I. Cuza, II, Iaşi, 1993-1994.

Plămădeală, Antonie, Episcop Vicar Patriarhal – Biserica slujitoare, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1972.

I d e m – Ca toţi să fie una, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979.

Popescu, pr.prof.dr. Dumitru – Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993.

I d e m – Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1996.

I d e m – Hristos, Biserică, Societate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.

Preda, Radu – Biserica în stat, o invitaţie la dezbatere, Editura Scripta, Heidelberg, 1999.

Religie şi politică, sondaj de opinie publică, Biroul de Cercetări Sociale, (perioada efectuării sondajului: 29 noiembrie-4 decembrie 2006).

Stăniloae, pr.prof.acad.dr. Dumitru – Ortodoxie şi Românism, Editura Cugetarea, Bucureşti, 1998.

I d e m – Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1992.

Stiglitz, J.E., Globalizarea – Speranţe şi iluzii, Editura Economică, Bucureşti, 2003.

Tia, arhim.conf. dr. Teofil – Elemente de pastorală misionară pentru o societate post-ideologică, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

I d e m – Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi misiologia occidentală contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

Vlachos, Mitropolit Hierotheos – Secularismul, un cal troian în Biserică,traducere de Tatiana Petrache, Editura Porto-Franco, Galaţi, 2004.

Weber, Max – Sociologia Religiei, Editura Teora, Bucureşti, 1998.

Wilson, Bryan – Religia din perspectivă sociologică, Editura Trei, Bucureşti, 2000.

Yannoulatos, Anastasios, arhiepiscop al Tiranei şi a toată Albania – Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003.

 

 

NOTE:
pxv

1. Declaraţia Dominum Iesus privind unicitatea şi universalitatea mântuitoare a lui Isus Cristos şi a Bisericii (Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Editura Arhiepiscopia Romano-Catolică, Bucureşti, 2000), pp. 5-6. Aici este exprimată  convingerea că adevărul despre Dummnezeu este inefabil şi se denunţă atitudinea relativistă faţă de adevăr (ce este adevăr pentru unii nu este acelaşi lucru pentru alţii – teoria dublului adevăr sau a adevărului conjunctural).

2. Charta ecumenică din 2001 (Charta ecumenică. Linii directoare pentru cooperarea crescândă dintre Bisericile din Europa, Editura "Presa bună", Iaşi, 2003). Charta ecumenică, semnată la Strasbourg la 22 aprilie 2001, în cadrul unei întâlniri ecumenice care a reunit responsabili ai Bisericilor şi organizaţiilor de tineri din întreaga Europă, are un subcapitol intitulat "Să participăm la construcţia Europei" (pp. 13-14). Se arăta în acel context că "fără valorile comune, unitatea nu poate fi durabilă. Suntem convinşi că moştenirea spirituală a creştinismului reprezintă o putere inspiratoare pentru îmbogăţirea Europei". Acelaşi lucru apare şi în documentul papal Ecclesia în Europa,Editura "Presa bună", Iaşi, 2003, unde în capitolul al VI-lea ("Evanghelia speranţei pentru o Europă nouă", pp. 116-134) se accentuează faptul că numai creştinismul a dat formă cu adevărat Europei, impriminându-i unele valori fundamentale.

3. Într-o Declaraţie a unei Biserici Reformate din Cantonul Neuchatel (Elveţia) se arăta: "Am perceput fenomenul secularizării cu aproape 20 de ani în urmă. Încă din acea vreme locaşurile de cult erau tot mai puţin frecventate, tinerii nu mai participau la orele de religie din şcoli şi chiar unele servicii religioase, cum ar fi botezul, cununia sau înmormântarea, erau din ce în ce mai puţin solicitate. Marea majoritate a concetăţenilor noştri nu mai simţeau nevoia de a lega realităţile cotidiene de cele spirituale. Era începutul unei decăderi interioare, dar nimeni nu era conştient de aceasta; creşterea economică, nivelul de viaţă şi progresul tehnologic umbreau în largă măsură expansiunea îngrijorătoare a indiferenţei interioare. Astăzi, vedem însă consecinţele acestui fenomen generalizat. Nimeni nu mai are încredere în autorităţi, nimeni nu mai crede că marile probleme ale lumii o să fie rezolvate de tehnică, ba chiar există teamă fatală de schimbările din domeniul tehnicii. Biserica, care juca un rol destul de important, nu mai poate răspunde la întrebările omului, nu mai ştie ce atitudine să ia faţă de individualism şi faţă de o societate care se interesează doar de satisfacerea nevoilor materiale" (de observat KEK, La mission des Eglises dans une Europe secularise; aspects pratiques de la mission des Eglises dans une Europe en mutation, Cahier Nr. 22, 1993, p. 15). Colocviul organizat de KEK asupra misiunii creştine într-o Europă în tranformare a avut drept motto afirmaţia unui cunoscut teolog protestant, Friedrich Gogarten (1887-1967), care spunea: "Secularizarea este consecinţa libertăţii din partea fiinţei umane faţă de lume şi faţă de dominaţia acesteia asupra ei. Această exigenţă a libertăţii duce la secularizarea lumii, în sensul că această lume nu mai este o lume dominată şi condusă de zei şi de stăpâni. Lumea şi tot ce conţine ea devine acum un lucru disponibil, este o lume seculară ", Friedrich Gogarten, Demythologizing and History, translated by Neville Horton Smith, London,  SCM Press, 1955,  p. 92.

4. Pr.prof.dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Bucureşti,1993; Ortodoxie şi contemporaneitate, Bucureşti, 1996; Biserica Ortodoxă şi secularizarea în "Studii Teologice", an XLVI, nr. 1-3, 1994, pp. 35-52.

5. Yves Congar, Le Christ dans l'economie salutaire et dans nos traites dogmatiques, Concilium Nr.11, 1966, p. 24.

6. Karl Rahner, Quelques remarques sur le traite dogmatiques "De Tresutate", Paris, 1967, tom XIII, p.115.

7. "Sfânta noastră Biserică, mama noastră, ţine şi învaţă că Dumnezeu, principiu şi sfârşit al tuturor lucrurilor, poate fi cunoscut cu certitudine prin luminile naturale ale raţiunii umane, pornind de la lucrurile create", Cathechisme de l' Eglise Catholique, Vatican, 1992, p.36.

8. "În sfera civilizaţiei creştine, această sete de putere şi dominaţie a omului - spunea Jurgen Moltmann - a fost eliberată de inhibiţiile ei religioase şi sporită apoi prin înţelegerea eronată a credinţei biblice în creaţie; porunca divină de stăpânire a pământului (dominatio terrae) a fost înţeleasă ca o poruncă de dominare a naturii, de cucerire a lumii şi de stăpânire asupra ei. Nestăvilita poftă de putere a fost cea de a face omul asemenea cu Dumnezeu-Atotputernicul. Astfel, fiinţa umană a invocat puterea lui Dumnezeu ca să dobândească o justificare religioasă pentru propriile sale interese, iar această concepţie a fost menţinută în creştinătatea europeană şi americană (de Bisericile apusene) care rămâne şi ea vinovată pentru criza lumii de azi" (Jurgen Moltmann, God in Creation, London, 1985, p. 21).

9. Pr.prof.dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Bucureşti, 1993, p.117.

10. Bishop Hilarion Alfayev, "Christianity versus Secularism" in Orthodox Witnesses Today, Geneve World Council of Churches, 2006,pp.202-250. De observat şi Idem, Christianity and the Challenge of the Militant Secularism,în Ibidem,pp. 216-226. Episcopul rus consideră că secularizarea militantă este o "pseudo-religie" care nu este nici neutră, nici indiferentă faţă de creştinism, ci este cu totul ostilă acestuia.

11. Emmanuel Clapsis, The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation, GeneveWorld Council of Churches, 2004. Autorii studiilor cuprinse în această lucrare atrag atenţia că aceste cifre care exprimă numărul de atei sau indiferenţi trebuie luate în considerare cu mare grijă. Creşterea impresionantă a numărului celor care îşi declară apartenenţa se datorează unor variaţii semnificative, incluzând şi diferenţa mare privind natalitatea dintre popoarele musulmane şi cele creştine.

12. Michel Schooyans, La  derive totalitaire du liberalisme,Editions universitaires, Paris, 1991, p.10; Robert L. Heilbroner, Filozofii lucrurilor pământeşti. Vieţile, epocile şi doctrinele marilor economişti,traducere din engleză de Marin Stanciu, Bucureşti, 2005.

13. Antonie Plămădeală, Episcop Vicar Patriarhal, Biserica slujitoare, Bucureşti, 1972, p. 149.

14. Arhim.Teofil Tia, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi misiologia occidentală contemporană,Alba-Iulia, 2003, pp.20-23; 82-94; Danielle Hervieu-Leger, La religion pour la memoire, Paris, 1993.

15. Rosino Gibellini, Panorama de la theologie au XXe siecle,capitolul 6, Theologie de la secularisation, Paris, 1994, p.139; Pr. Gheorghe Petraru, Biserica Ortodoxă şi fenomenul secularizării,Analele Ştiinţifice ale Universităţii Al.I.Cuza, II, 1993-1994, pp.189-211.

16. Les deux visages de la theologie de la secularisation. Analyse critique de la theologie de la secularisation, en colaboration Karl Derksen, Paris, 1970, p. 15.

17. Ibidem.

18. Antonie Plămădeală, Episcop Vicar Patriarhal, Biserica slujitoare, p. 150.

19. Pierre Gisell, La theologie face aux sciences religeuse. Differences et interactions, Labor et Fides, Geneve, 1999, pp. 165-168. Cf. David J. Bosch, La dynamique de la mission chretienne. Histoire et avenir des modeles missionnaires, Haho-Karthala, Labor et Fides, Lome, Paris, Geneve, 1995, pp. 349-371.

20. Leslie Newbegin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture, Geneve, 1986, p.54.

21. David J. Bosch, La dynamique de la mission chretienne. Histoire et avenir des modeles missionnaires, pp.360-361; Rosino Gibellini, Panorama de la theologie au XXe siecle,pp.140-153; Hans Kung, Dieu existe-t-il? Reponse a la question de Dieu dans les temps modernes,traduit d'allemand par Jean Louis Schlegel et Justus Walter, Paris, 1981, pp.170-171; Klaus Peter Blaser, La theologie au XX-eme siecle. Histoire, Defis, Enjeu,L'Age de l'homme, Lausanne, 1995. Introduction a la theologie, I,sous la direction de Joseph Dore, Desclee, Paris, 1991, capitolul realizat de Jean Greisch, La philosophie de la religion devant le fait chretien.

22. Rosino Gibellini, Panorama de la theologie au XXe siecle,capitolul 6, Theologie de la secularisation, p.157.

23. The Hartford Appeal,  Alexander Schmemann, Church, World, Mission,St.Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New-York, 1979, pp.193-197, care a semnat acest apel împreună cu Thomas Hopko, apel pregătit între alţii de Peter Berger.

24. Preot prof. acad. dr.Dumitru Stăniloae, Omul şi Dumnezeu, în “Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă",Craiova, 1991, p.189.

25. Ibidem, p. 191.

26. Pr.prof.dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Bucureşti, 1996, p. 173.

27. Romano Guardini, La fin des temps modernes, Paris, 1952, p. 102, 118.

28. Sabino Acquaviva, L'Eclissi del sacro nella civilta industriale, Dessacrazione e secularizzazione nella societa industriale e postindustriale, Milano, 1981, p. 83.

29. Antonie Plămădeală, Episcop Vicar Patriarhal, Biserica slujitoare, p. 151.

30. Ibidem, p.152.

31. Jean Rigal, Preparer  l'avenir de l'Eglise,Paris, 1990, p.76.

32. Ghislain Lafont, O istorie teologică a Bisericii. Itinerar, forme, modele, traducere de Maria-Cornelia Ică, Sibiu, 2003, pp.402-403, 459, 464, 466-467.

33. Rosino Gibellini, Op.cit., p.165.

34. Eberhard Jungel, Dieu, Mystere du monde. Fondement de la theologie du Crucifie dans le debat entre theisme et atheisme, tome I, traduit d'allemand sous la direction de Horst Hombourg, Paris, 1997, p.156.

35.Stella Acquaviva, Fine di una ideologia: la secularizazzione, Roma, 1989, p.59.

36. Leslie Newbegin, The Gospel in a Pluralist Society,Geneve, 1989, p. 27.

37. Andre Leonard, Les raisons de croire,Fayard, Paris, 1987, p. 44; Idem, Foi et philosophie,Bruxelles, 1991; Philipe Thiry,  L'existence  de Dieu. Les arguments de l'agnosticisme, de l'atheisme et du theisme,Presses Universitaires de Namur, 1996. Walter Kasper, Le Dieu des chretiens,Paris, 1985. Teologul apusean afirmă o "deschidere fundamentală a raţiunii către Dumnezeu", o afirmaţie teologico-transcendentă care prin Hristos dobândeşte o "perspectivă istorică concretă şi soteriologică", p. 115.

38. Ibidem ,p. 58.

39. Walter Kasper, Le Dieu des chretiens,p. 39, 47.

40. Francis Fukuyama, Viitorul nostru post-uman. Consecinţele revoluţiei biotehnologice, traducere din engleză de Mara Rădulescu, Bucureşti, 2004, pp. 129-130.

41. Peter L. Berger, La sacra volta. Elementi per una teoria sociologica della religione, Milano, 1984, p.137.

42. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua,traducere, introducere şi note de Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1983, pp.75-78.

43. Sf. Simeon  Noul  Teolog,  Imnele  iubirii  dumnezeieşti, 29, traducere şi note de Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Craiova, 1991, pp. 516-517.

44. Alexandre Schmemann,  Euharistia, Taina Împărăţiei,traducere de Pr. Boris Răduleanu, Bucureşti, 1993, p.l89.

45. Mitropolit Nicolae Corneanu,  Quo VadisStudii, note şi comentarii teologice, Timişoara, 1990, p. 150; Dr.  Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una, Bucureşti, 1979, p. 314.

46. Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Craiova, 1992, p. 159; Pr.Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, pp.181-198.

47. Mihai Eminescu, Opera etico-socială,Pr.prof.dr. Dumitru Radu, Biserica şi neamul românesc în opera lui Mihai Eminescu. Studii teologice, 1-2/1990, vol.11, 1880-1883, Georgescu Delafra, p. 429.

48. Mitropolit Hierotheos Vlachos, Secularismul, un cal troian în Biserică,traducere de Tatiana Petrache, Galaţi, 2004, p. 9.

    



 

 

 

Ziua Eroilor

 

Eroul necunoscut

 

Diplomaţia apărării în consolidarea securităţii şi stabilităţii internaţionale

 

Rolul temperamentului la nivelul determinării personalităţii luptătorului

 

Biserica şi secularizarea

 

Învăţământul militar românesc de la Unirea Principatelor şi până în preajma celui de-Al Doilea Război Mondial

 

 


 
  Webdesign LTC Dragos Anghelache